El respeto a la debilidad

El respeto a la debilidad

La Bioética, esa fámula solícita de la existencia en apuros, nació para socorrer el desvalimiento humano. Su principal objetivo es la vida humana frágil. Seguramente sea necio negar la fragilidad, aunque a menudo se niega. El hombre ha sentido siempre la seducción de la fuerza, le ha fascinado el vigor y ha cantado la dureza de los pechos irrompibles refractarios a las quiebras.

Platón dibujó con el vigor de su palabra certera a un abogado fanático del derecho de los fuertes a mandar sobre los débiles, a los que su temple frágil lleva a urdir leyes ladinas de derechos e igualdades para imponerse a los fuertes y corregir por un tiempo su endeble fragilidad. Desde Platón, otros muchos han tratado de extender la idea de derecho-fuerza. La idea de derecho-fuerza ha sido en la historia humana unas veces aplaudida y otras veces denigrada. Pero nunca se ha extinguido ni se ha apagado del todo, y sus ecos de alimaña se oyen hoy en bioética con un altísono estruendo, por más que la Bioética sea la fámula solícita de la existencia en apuros.

Tal vez haya sido Nietzsche, seguramente el más frágil filósofo de Occidente, quien más haya enaltecido (tal vez para equilibrar con su obra a martillazos su existencia machacada) la ostentación de la fuerza. Leyendo la obra de Nietsche se saca la conclusión de que la vida es pujanza o voluntad de poder. Es algo así como un brío de escaleras y columnas en ascenso permanente. La vida no atenuada por las éticas sumisas es voluntad de poder, creadora y constructora.

Sólo existe lo que crea la voluntad de poder y el mundo real se extiende hasta donde llega el brío de su fuerza constructora. La metafísica se hace a golpe de matillazos, y lo que no se hace así no existe, es mentira. El pilar sobre el que se alza el edificio teórico del pensador alemán es esta idea extravagante: lo real sin restricción, de una manera absoluta, es la voluntad de poder y, de forma subalterna, es real lo que ella hace: sus obras y creaciones.

Por eso, no existe Dios (o por eso Dios ha muerto), pues, aunque es muy poderosa y puede inventar proezas, no puede inventarlo a Él. Más allá del superhombre, su máxima creación, no hay un super superhombre. Indudablemente es mucho lo que puede producir la voluntad de poder, pues es la vida briosa metida a fondo en faena, pero no lo puede todo. Como su inmenso poder es claramente incapaz de producir lo absoluto, ante el que se ve tan débil como un arroyo ante el mar, declara que Dios no existe. Es ceguera de un poder frente a lo que es impotente. Como su imperio de césar recula ante lo infinito, propala que Dios ha muerto. La voluntad de poder no puede hacer lo infinito, dicta sentencia de muerte contra la Vida Infinita que no puede producir. Por eso, dice que ha muerto.

Ante el tiempo inexorable la voluntad de poder también se siente impotente y dispone una estrategia para señorear sobre él y ocultar su finitud. Es una estrategia nueva que busca el mismo objetivo: dominar las realidades reacias a su dominio. El dominio sobre Dios, que la voluntad de poder no puede producir por ser el ser infinito, es asegurar que ha muerto; y el dominio sobre el tiempo, que no puede controlar ni es capaz de cambiarlo —pues lo pasado ha pasado y ha sido tal como ha sido—, lo consigue con un quiebro: diciendo que es circular, que es eterno retorno de la nada para siempre, o sea, un repetido hastío.

Realmente es poder aparente y engañoso el que sobre el tiempo indómito es capaz de ejercitar la voluntad de poder, pues, si el poder sobre el tiempo es hacer que se repita eternamente lo mismo, habrá que llamarlo hastío o perpetuo aburrimiento o estribillo de rutina o hegemonía de la nada, no señorío sobre el tiempo. Por más vueltas que le demos, la voluntad de poder está inerme frente al tiempo, como lo está frente a Dios, y se muestra extenuada como un rescoldo de brasas a punto de consumirse. Si para vencer el tiempo hay que hacerlo circular y hacer que gire en redondo dando vueltas sin parar; si hay que igualarlo a una rueda de rotaciones monótonas sin ninguna novedad o un absurdo repetido que gira y gira sin pausa, creamos un tiempo nuevo que mide la sucesión de los continuos retornos. La idea de eterno retorno es un mal procedimiento para dominar el tiempo, pues, como da muchas vueltas, como vuelve y se repite, aparece un tiempo nuevo que mide ese ritornelo de rotaciones continuas. Otras cosas se podrían dominar con el poder de la voluntad nietzscheana, pero no el tiempo ni Dios, pues son respectivamente indómito e infinito, y ninguna voluntad, por poderosa que sea, podrá detener la huída del momento transeúnte, y menos hacer que muera el ser imperecedero. De una fuerza simulada nace una debilidad que es incapaz de ocultar con su vacua ostentación la esencial fragilidad de la condición humana. Tras un poder aparente, falso como lo postizo, se trasluce esta verdad: la endeblez constitutiva de la voluntad humana, que, suelta del asidero de donde mana la fuerza, se echa en brazos del nihilismo. La fuerza que debilita es una fuerza ficiticia.

Aunque es una gran verdad que la fuerza de mentira sólo engendra decepción, la cultura fragmentaria de comienzos del milenio se ha instalado bien en ella, y ha marginado a los débiles como inservibles e inútiles para la lucha competitiva de triunfo caiga quien caiga en que ha venido a parar este tiempo utilitario, y ha idolatrado la fuerza de gozar y producir, y trata de disfrazar la fragilidad humana con un culto de fanfarria al éxito como sea.

Innumerables ejemplos se podrían amontonar para ilustrar el olvido de los débiles de todo en la cultura moderna. En la sociedad brutal de zancadilla y codazo, donde se sube pisando, el perfil de hombre completo es el héroe productivo: joven, con la piel sin una arruga, inmunes a la fatiga, aptos para producir, con los nervios bien templados, competitivos, serenos, con la máquina corpórea perfectamente engrasada para realizar a tope la tarea existencial de goce sin restricciones. Producir y disfrutar es el ritmo de la vida, y el que no pueda seguirlo (los no nacidos, los locos, los enfermos de alma y cuerpo, los ancianos fatigados, los dolientes desahuciados, los moribundos agónicos sin esperanza ninguna) tiene este adverso destino: encaminarse a la tumba. Cuando se exalta la fuerza como el mérito mayor o como el valor supremo, la vida crepuscular de enfermos desesperados, o la vida desarmada pidiendo participar en el bien de la existencia, está de más en Bioética, pues el frágil se destierra, se margina, se desecha.

Hasta la muerte certera, que es la memoria indeleble de la vulnerabilidad humana, se oculta tácticamente en la cultura moderna fanática de la fuerza para que no obstaculice la carrera productiva. Hasta la muerte innegable, que es refutación total del apogeo de la fuerza, pretende disimular la cultura dominante para fingir la ilusión de que no hay fragilidad. Hasta la muerte segura, el grito más elocuente y la voz más persuasiva de la endebles de la vida, se propone silenciar la sociedad productiva, pues su sonido provoca desasosiego en la máquina social, al descubrir bajo el velo de una apariencia de fuerza que una gran fragilidad es la base que sustenta la existencia de los hombres. Hasta la muerte severa, propietaria en exclusiva de una fuerza victoriosa sobre la jactancia humana, se omite púdicamente negándose a hablar de ella. Tan impúdico es nombrarla, o referirse a ella en público, que el único acto obsceno en la sociedad moderna es mencionarla en voz alta, pues su presencia insinuada, aunque en la forma inocente del comentario de paso, revela tan a las claras nuestra esencial desnudez que nos produce vergüenza.

En la cultura moderna de la muerte silenciada, ocurre algo parecido a lo que le pasa Nietzsche: que un aparato de fuerza levantado sobre nada no sólo no gana el pleito de la odisea de la fuerza, sino que además revela, con absoluta evidencia, la fragilidad humana. Era un fracaso cantado el plan de la cultura moderna de difundir la idea de que la energía y la fuerza son las enseñas del hombre. Hemos llegado a la luna, y Marte ya está al caer, pero el mundo no es más justo ni menos definitivo el desvalimiento humano, esa voz desprotegida que convoca a la Bioética, que es la fámula solícita de la existencia en apuros.

"A ti que fuiste un día la belleza o la gloria, / ¡nadie te reconoce! Un inculto borracho / te declara entre risas su pasión irrisoria, / o te empuja de pronto, al pasar, un muchacho". Seguramente el poeta perciba certeramente la fragilidad humana, y pocos tan bien dotados como Charles Baudelaire para sentir la endeblez humana, pues un tedio sin remedio fue abarquillando su alma hasta hacer de ella un regazo en que todo resonaba y todo repercutía, especialmente el dolor de los seres desgraciados. Pero no hay que ser poeta para ver nítidamente la fragilidad humana, que asoma continuamente por los poros de la vida cuando uno se acerca a ella con actitud de acogida. Teniendo abiertos los ojos, disponiendo el corazón para su oficio piadoso de inmensa misericordia, la fragilidad del hombre se percibe claramente en su existencia precaria.

"Frágil" deriva de frango , un viejo verbo latino que significa romper, desmenuzar, partir, agotar, debilitar y otras cosas parecidas: el amplio campo semántico del hundimiento de todo, de su brevedad de huida, de su ruina inevitable. Seguramente sea frágil todo lo que hay en el mundo, puesto que todo se rompe. Aunque el uso del lenguaje lo aplica con preferencia a las cosas que se rompen con mayor facilidad, como el cristal o la escarcha, lo corpóreo es siempre frágil, pues antes o después se daña y termina sucumbiendo a la obra muda del tiempo. Lo físico es pasto fácil del triturar de los años. La casa que se derrumba demuestra con su caída que su estructura era débil, que sus frágiles cimientos reblandecidos de uso ya no soportan el peso. El trigo ruborizado, antes enhiesto en la espiga, se muele ahora en el molino. El hielo se resquebraja al sentir en su corteza el impacto de los golpes, y salta al aire hecho añicos. También el calor se rompe cuando remite su fuego y pierde su antigua fuerza, quedando el bochorno tórrido en frío debilitado. Los propósitos se rompen, se desbaratan los planes, los proyectos se extenúan, se debilitan los sueños. Hasta lo no material se debilita y quiebra a su modo. Los tratados se rompen cuando se infringen. Las promesas se incumplen con el olvido. Seguramente la quiebra que más claramente prueba la fragilidad humana sea faltar a la palabra, pues, al hacerlo, enfangamos las relaciones humanas, fundadas sobre el pilar de la veracidad, y sembramos la semilla de una sospecha alargada. El ánimo se desmorona cuando se hunde en desaliento y se rompe con congoja de sentimiento abatido cuando el hastío lo ahoga. Y los más duros se ablandan y los firmes se conmueven contemplando los ocasos de las tardes otoñales. Se rompe y se quiebra todo, y si hubiera una Bioética de lo inerte e inanimado, de la vida impersonal, ayudaría a remediar su rotura inexorable, pues su oficio es el alivio: es la fámula solícita de la existencia en apuros.

Se rompe y se quiebra todo. También la vida del hombre está sujeta a la ley de la quiebra universal. (En un sentido profundo, genuinamente humano, no meramente biológico; considerando la vida como la existencia ética que, estando dentro del tiempo, puede evitar el destrozo de su marcha imperturbable y usar su paso sin pausa para crecer y crecer, la persona no sucumbe a la fatídica ley de bancarrota total a la que obedece todo, pues el hombre, la persona, que es la novedad histórica que vence el paso del tiempo usándolo en su provecho para acercarse a la altura que corresponde a su ser, no es ni quiebra ni fractura, sino crecimiento incesante. Ni el ocaso ni la ruina, sino el ascenso continuo de perfección hacia arriba, es el fuero que define a las persnas humanas).

Qué si no ruina y desgaste queda de la antigua fuerza con que el joven emprendía gestas y barbaridades. Adónde se fue el donaire de las contorsiones gráciles con que la tenue muchacha se suspendía en el aire. ¿Ha quedado prisionero en la hinchazón de la artritis o en una silla de ruedas? Y el brillo de la mirada de los ojos juveniles, que fulgían en las pupilas como soles enrejados, ¿cómo es que se ha vuelto opaco? ¿Cómo ha recorrido el trecho de la luz a la ceguera? La resistencia de encina con que pies vertiginosos volaban por los caminos sin ceder a la fatiga, ¿cómo han llegado a ese extremo de miembros extenuados? ¿Los años apresurados le han carcomido el vigor convirtiéndola en astenia, postración, debilidad? Aquellos discursos largos felices de sugerencias, hilvanados sabiamente con palabras escogidas, ¿por qué se han vuelto embrollados y rebeldes a la lógica y llenos de incoherencias? ¿Por la demencia senil?

La vida humana biológica, la corporeidad humana, está sujeta a la ley del seguro deterioro, como las cosas mundanas con un tiempo señalado, y con los años decae su antigua vitalidad y se vuelve débil, frágil. Lo material y corpóreo sucumbe a la ley del tiempo y sus decretos tajantes. Ni la piel ni el corazón ni los huesos ni los músculos ni los nervios ni la sangre, el escenario admirable en el que por unos años representó su epopeya una persona en la tierra, escapan al poder del tiempo, pues, aunque por unos años prosperaran y aumentaran, terminan debilitándose en un curso paulatino de ruinas escalonadas. Todo el crecimiento acaba salvo el del ser personal. Como alguien irrepetible, como persona especial, en lo propiamente humano, el hombre no está sujeto a la tiranía del tiempo, pues es capaz de emplearlo para redondear la existencia y llegar a ser quien es. Sólo la existencia humana es una existencia ética. Únicamente ella crece desde el principio hasta el fin en un proceso continuo que termina con la muerte, y que ni la edad ni el tiempo ni la enfermedad nociva son razones convincentes para detener la marcha del crecimiento personal, que dura toda la vida, pues ser persona consiste en crecer continuamente para lograrse a sí misma.

Conseguir que el crecimiento y el ascenso personal no cesen cuando el dolor se presente con su corte de deterioro y de ruina, cuando el cuerpo machacado se ha vuelto débil y frágil, es el fin de la Bioética. Allí donde la persona necesite protección, allí ha de estar la Bioética. No hay momentos de la vida en los que la Bioética deje de prestar ayuda a la vida personal, pero, cuando ésta flaquea, de una manera especial. En los instantes de declives imparables, cuando el crecimiento humano se pone muy cuesta arriba, cuando la vida es más frágil, es cuando más falta hace la Bioética afable para socorrer al hombre y ayudarle a continuar creciendo como persona. La Bioetica es la fámula solícita de la existencia en apuros.

Sería una empresa imposible enumerar sin error las formas de vida frágil. Censaré, pues, solamente alunos ejemplos típicos de fragilidad humana, con la intención de mostrar en casos trascendentales sabidos por todo el mundo la misión socorredora en favor de la persona que incumbe a la Bioética, cirineo bienhechor de la vida personal.

Nunca es tan frágil la vida como al nacer y al morir. Es el código del mundo, y todas las criaturas lo siguen sumisamente. Aquella ola engreída, que nació difícilmente hace tan sólo un instante en un lugar de altamar, se deshace en estertores al dirigise a la orilla. Aún más frágil que esa ola, y mucho más desvalida, está la persona humana a las puertas de la vida. Amenazas sigilosas sobrevuelan torvamente sobre la persona humana cuando aún no ha visto la luz. Chantajes disimulados con lenguaje democrático, como loar la libertad con propósito tiránico, se utilizan hábilmente contra la vida inicial en el vientre de la madre para impedirle asomarse al festín de la existencia. Abusonas coacciones se ejercen frecuentemente contra la persona humana en el umbral de la vida para echarla de su mundo, que es el vientre de la madre, y así prohibirle sentir la alegría de vivir.

El aborto es opresión a la existencia más frágil. Contra ella se levantan obstáculos empinados totalmente infranqueables para la vida mendiga y barreras elevadas de espeso individualismo para impedirle el acceso a esa aurora cristalina de inseguras amplitudes que se llama la existencia. A la cabeza camina un derecho escarnecido, el derecho al propio cuerpo, como si eso incluyera un poder discrecional adicto a arbitrariedades y a diponer del de otro (el cuerpo del no nacido no pertenece a la madre ni es el cuerpo de la madre). Hasta la sucia jugada de encanallar el derecho, que es una artimaña baja como dejar a un amigo cuando implora nuestra ayuda, llega el que quiere abolir la existencia humana frágil. Quien aborta no hace uso ni dispone de su cuerpo, sino del cuerpo de otro, y además dispone de él con abuso de hacendado acaparando la tierra: echándolo de su mundo, desalojándolo fuera, como a un sin techo, a un sin tierra. Quien aborta convencido de que, al hacerlo, ejerce un derecho a disponer como quiera de su vida y de su cuerpo, no sabe bien lo que dice. Si lo supiera vería que su derecho lo paga el ser más desprotegido con el precio de su vida. ¿Hay un derecho a ese precio?

Tras ese derecho avaro a disponer de lo otro camina la autonomía, diciendo que un ser autónomo se da a sí mismo la ley, y que no hay nada ni nadie que pueda ponerle trabas a su voluntad altiva legisladora de todo. (¿También de la vida de otro?). Un día habrá que hablar despacio de la idea de autonomía. Ahora me conformaré con decir que no es capricho, ni emperrarse en realizar lo que a uno le dé la gana, ni antojo de cataviento cambiando sobre la borda según el rumbo del aire. Hoy se oyen de la autonomía afirmaciones muy raras. Que me apetece llevar una vida sicalíptica, pues adelante con ello, ¿o no soy el ser autónomo que se da su propia ley? Que me entra gana un mal día de alejarme de este mundo y decido suicidarme con un disparo en la sien, ¿es que alguien puede impedirlo si tengo una independencia de francotirador? Que ahora decido cambiar una terapia por otra o interrumpir una antigua, ¿por qué un médico va a poner freno a mi capacidad de ser mi propio gobierno? Como autónomo que soy promulgo mi propia ley.

Pues no. Si uno repasa las obras de la historia occidental y lee su filosofía fecunda de sugerencias o su poesía de lira afinada con cadencias o escucha la buena música de esos genios inspirados que hacen milagros con aire, no encontrará en ningún sitio que autonomía signifique "hacer lo que a mi me plazca". "Que me apetece", "me gusta", "me entra en gana", "me pide el cuerpo", "me tira" significan lo contrario, o sea, heteronomía. Cuando hago lo que me place, o me doy mi propia ley como soberano autárquico, y no me atengo a la ley que como ser racional soy capaz de descubrir oculta dentro de mí (y por eso me es posible decir que yo me la doy), soy francamente heterónomo. Altivo, pero heterónomo. Das Gesetz dieser Autonomie, escribe lapidariamente Kant, ist das moralische Gesetz. ("La ley de esta autonomía es la ley moral"). Darse la ley no equivale a inventarse una cualquiera, como infiel recitador adulterando un poema, sino "ver" con la razón la única ley que hay, tan inconmovible en mí como el empíreo estrellado por cima de mi cabeza. Ser autónomo es plegarse al gobierno de la ley, que manda absolutamente, y no ceder ni un instante al encanto del agrado. Ser autónomo no es hacer lo que a uno le plazca, como un césar sibarita entregado a darse gusto, sino hacer únicamente lo que establece la ley y excluir los demás móviles. El autónomo recita la legalidad moral. Ni la inventa ni la crea ni la urde ni la fragua: solamente la secunda. Así pues, la autonomía, una idea manoseada con toqueteos de rutina por cientos de bioeticistas, no justifica el aborto, esa acción antibioética letal como la venganza para la vida más frágil.

Un poco más apartado aparece el pluralismo. El pluralismo es muy cierto y expresa la gran riqueza de la vida personal, siempre buscando lo nuevo, huyendo de la rutina, imaginando lo insólito. Si la vida personal tuviera un camino fijo, señalado previamente por las leyes de la especie, su ley sería la rutina y el pluralismo sería una palabra vacía. Pero no es ése el fuero de la vida personal. Los hombres no disponemos de respuestas automáticas para responder sin fallos, todos de la misma forma, a los problemas del medio y a las cuestiones extrañas que la vida nos plantea, sino diversas, distintas y hasta a veces encontradas. Así se explica la historia, que no sería posible si no hubiera variación, y se explican las culturas, que son modos peculiares de resolver disparmente los problemas de la vida, y también la biografía, que es relato sin copia de la vida personal por un camino exclusivo, y también la libertad, que es un horizonte abierto para una inmensa tarea. Pero no todo es plural, ni todo se puede hacer de una forma y la contraria, ni todo se halla sujeto al estatuto del cambio. Hay cosas universales, que no niegan el pluralismo, pero le ponen un límite. Ese límite insalvable son los derechos humanos: una igualdad uniforme temperando el pluralismo. No hay una versión plural del respeto por la vida que incluya exterminarla, sino una versión tajante de respeto terminante, como no hay un pluralismo de la libertad humana que incluya la esclavitud, y por eso el pluralismo es una mala razón para pedir el aborto.

Ni el derecho ni la autonomía ni el pluralismo justifican que se atente contra la vida más frágil. Más que amenazas temibles para la existencia frágil, deberían ser ocasiones para ayudarla con gesto de protección obsequiada. Si alguna vez el derecho, la autonomía, el pluralismo, con la insensatez de un cálculo absuelto de la aritmética, no asistieran con empeño a la existencia más frágil, se harían antibioéticos, pues la Bioética es una fámula solícita de la existencia en apuros.

Tan frágil como al llegar está la vida al partir. Cuando se encuentra en el trance opresivo de la muerte, ese episodio de culmen que clausura el deambular de una existencia en el mundo, la vida se halla indefensa, y depende totalmente de la existencia de otros. Una vida moribunda, presa de la enfermedad o rota por el dolor es la insignia del tormento, el emblema de una angustia solicitando asistencia. La fuerza se ha consumido, ha disminuido el vigor, la energía se ha disipado. La vida entera es flaqueza y solicita un alivio de ciego de puerta en puerta. Otras veces se podría, cuando hay soluciones médicas, recurrir a los remedios y a las soluciones técnicas, pero al acudir la muerte, tan discreta y tan callada, sobra toda terapútica de remedio tecnológico y sólo queda el consuelo, la medicina piadosa de curación de otro modo, de entrega a los desahuciados, de atreverse a lo difícil, que empieza cuando la otra se ha declarado vencida. Frente a ese momento amargo, ante el que se encuentra el médico como el capitán del barco ante los restos tronchados de un naufragio inevitable, la actitud más generosa no es arrojar la toalla, sino pasar al alivio, esa terapia oferente de hacer menos torturantes las punzadas del dolor. Y cuando ya no hay alivio, porque ya no hay modo humano de hacer que no pese tanto la carga del sufrimiento, queda todavía el consuelo, esa medicina épica de recursos sobrehumanos (y médicos virtuosos) con que se auxilia a la vida durante el último trecho de endeblez extenuada.

Negar este alivio bueno, con el que el dolor es menos y se soporta mejor, se conoce en nuestros días con el nombre de eutanasia. No es la única manera de denegar el consuelo a la vida agonizante, pero creo que hoy en día es de los más inquietantes, pues se presenta ante el público como la mejor manera de enseñar a bien morir. Pasa lo que siempre pasa desde que el hombre aprendió a disfrazarse con máscaras y a usar un lenguaje al bies cuando no quiere llamar a las cosas por su nombre: que la repulsa inhumana a la vida desconchada se designa hermosamente con palabras altruistas para que parezca noble, y asi hacer que sea aceptable. La idea norteamericana de no pertubar la paz de la sociedad burguesa, en la que la vida frágil dificulta el objetivo de gozar y producir, y que se ha dado en llamar political correctnes, ha reforzado el apego a engañar con el lenguaje. Expresiones tan hermosas como morir dignamente o muerte digna han sido bastardeadas por pretensiones ocultas, y se emplean astutamente para administrar a un viejo masacrado por los años, o a un enfermo desahuciado, o a un alienado furioso, o a alguien que pide el suicidio, la dosis recomendable de una ponzoña letal. Lentamente, nombrada con un lenguaje respetable y respetado, la eutanasia ha ido entrando en la sociedad moderna y se ha ido anclando en las conciencias como el modo más humano de decir adiós al mundo. Sin embargo, no es así. La eutanasia es otro modo, igual que lo es el aborto, de ofensa a la vida frágil.

Los argumentos usados para hacerla tolerable son todos muy parecidos a los que se han empleado para aceptar el aborto: el derecho al propio cuerpo, la autonomía y el pluralismo. Nada más diré al respecto. Pero sí quiero decir unas palabras sentidas sobre el curioso argumento que se emplea para este caso. Norbert Hoestler lo formula así: Natürlich gibt es so etwas wie 'lebensunwertes' Leben. (Naturalmente que existe algo así como vida 'indigna de vida').

Pues no. No hay vida indigna de vida. Lo que hay son vidas endebles trituradas por los años, que han agotado la fuerza que antes tenían a raudales y ahora se encuentran exangües. Lo que hay son vidas dolientes pidiendo a gritos auxilio, vidas fuera del alcance de las soluciones médicas, pero no indignas de vida ni chatarra biológica. Lo que hay son vidas personales en el momento final, que precisan más que nunca ser suavemente acogidas para morir dignamente —muriendo la propia muerte— sin escaparse del mundo por alguna puerta falsa. Lo que hay son vidas mendigas implorando la limosna de alguna mano extendida para ayudarla al gran salto.

Para ninguna de ellas es solución la eutanasia. Como una jardinería de esmero tergiversado, que arrancara el cesped seco en vez de velar por él, ajardinarlo y regarlo, es la obra de la eutanasia con la vida agonizante: suprimirla, no aliviarla. Llamar a esto muerte digna, llamar a esto bien morir, llamar a esto muerte noble incurre en el gran error de considerar la muerte simplemente como un trámite: algo que hay que solventar de una manera abreviada. En la cultura de vértigo, donde todo se hace a prisa, la muerte también se queda en mera formalidad, en mero asunto de trámite. Y los trámites, ya se sabe, tanto mejor cuanto antes. La eutanasia es la visión de la muerte como trámite, que hay que acortar como sea para pasar a otro asunto, no como escena final de la épica de una persona interpretada en el mundo durante el tiempo asignado, que hay que representar como se merece el acto que da sentido a la obra.

Por la eutanasia se asoma una insólita amenaza contra la existencia frágil, y por so es claramente una acción antibioética. Pero "insólito" e "insolente" tienen el mismo origen. Las dos proceden de insolens, que deriva de solere, y significa insolente, raro, desacostumbrado. La eutanasia es insolente, pues se planta ante el oficio de fragilidad cuidada propio de la Bioética, esa fámula solícita de la existencia en apuros.

Si anotáramos los casos en que media la Bioética, comprobaríamos sin dudas que son siempre situaciones en que la existencia es frágil y se encuentra desvalida, pues su oficio de justicia (de hacer justicia a la vida) le exige entregarse más a la vida que es más débil. El comienzo y el fin de la vida son dos casos evidentes. Pero hay muchísimos más. ¿Por qué la fecundación in vitro, ese nacimiento huérfano en un tubo de cristal, nos mueve a reflexionar con la luz de la Bioética? ¿Por qué la clonación humana, un nacimiento copiado de individuos repetidos, no puede dejar tranquila ni fría a la Bioética? ¿Por qué la utopía eungenésica de inferiores suprimidos alarma a la Bioética? ¿Por qué el anciano decrépito, antes sabio, ahora ignorante; por qué el demente de todo internado en su locura; por qué el enfermo incurable son objetos principales del interés bioético? ¿Por qué estropear el mundo, lo que con giro ecologista se viene denominando deterioro medioambental, perturba a la Bioética (o a la ética ecológica que es un capítulo suyo)? ¿Por qué la distribución de los medios sanitarios importa a la Bioética? ¿Por qué organizar un hospital de manera humanitaria, o sea, como una estructura ética que permita a los enfermos sentirse bien acogidos como personas humanas, no sólo como pacientes, desvela a la Bioética? Porque en todos estos casos peligra la vida frágil, porque la vida del hombre se halla expuesta a la agresión de algún enemigo mórbido, dejando bien a las claras su esencial fragilidad; porque la persona humana merece ser acogida con entrega bienhechora, que es más que beneficencia —ese principio bioético de favoecer con regla y de forma comedida— y exige estar a su lado en todas las circunstancias, pero de modo especial cuando un revés del destino pone más al descubierto su esencial fragilidad. Si la Bioética es hacer justicia a la vida, su asunto es la vida frágil. Donde una persona frágil precisa ayuda altruista, allí está la Bioética, esa fámula solícita de la existencia en apuros.

Si la Bioética abdica de su quehacer filantrópico, de la vida humana frágil, se vuelve una Bioética meramente nominal totalmente simulada, como los talones falsos, y los flancos vulnerables de la condición humana se quedan al descubierto. Fragilidad y Bioética son cosas inseparables, y, cuando la Bioética se divorcia de la vida excepcionalmente débil, se convierte en Bioética completamente aparente. Seguramente es posible asignar a la Bioética misiones de más empaque, que tengan esa presencia que tienen los oropeles, pero si la principal no es amparar a la vida humana frágil, se vuelve una Bioética de socapa y de fachada dando la espalda a la vida.

Hoy se dicen muchas cosas sobre el quid de la Bioética. Se dice que constituye el rostro contemporáneo de la ética cienctífica. Se dice que la Bioética es la ética civil de la sociedad adulta de comienzos del milenio, una especie de etiqueta de gran gala y protocolo de hombres mayores de edad rebeldes a las tutelas. Se dice que su función es fijar exactamente el nuevo papel del médico, despojándolo del todo de esa unción sacerdotal que tuvo en tiempos pasados. Se dice, pero no es cierto. Bienvenidos sean el rostro nuevo de la Bioética, y la ética civil de mínimos negociados, y el cometido del médico en la sociedad plural. Pero si esos cometidos no se hallan subordinados al principio bioético de hacer justicia a la vida, es pecialmente a la frágil; o sea, si lo secundario no se sujeta a lo principal, como la espuma obediente al escarceo de las olas para modelar su forma, esa nueva Bioética será tan sólo aparente, y se escapará volando como esculturas de Dédalo no atadas al fundamento.

El destino de la Bioética va unido al de la persona. Ambas son inseparables, y, cuando la Bioética deja de estar al servicio de la dignidad del hombre, de su crecimiento humano y remate personal, se convierte en pasatiempo de castillos en el aire, muy vistosos pero huecos, con colorido por fuera pero sin nada por dentro.

En ese estado pequeño se encuentra la Bioética que define la persona como el hombre con conciencia, esa versión ominosa de la máxima usurera "tanto tienes tanto vales", pues reduce el ser del hombre a una de sus pertenencias. Si algún día la Bioética modificara su oficio de auxilio a la vida frágil, y se coupara tan sólo de la vida autoconsciente —siguiendo el principio errado de que sólo son personas los hombres autoconscientes—, falsearía su destino. Le habría dado la espalda a la vida humana frágil, que es casi siempre inconsciente, y habría invertido su oficio de asistencia a los más débiles por atención a los fuertes.

Probablemente la idea de espaldas a la vida humana frágil no goce en ninguna parte de de una acogida más franca que en el utilitarismo, pues la vida humana frágil, con sus "dolencias inútiles responsables de dispendios", no secunda el mandamiento de optimización a ultranza. Yo discrepo frontalmente del credo utilitarista. La ideología utilitaria de lo inútil despreciado, que desdeña lo inservible como ocioso e improductivo, me produce un repeluzno de distanciamirnto frío. Y me parece inhumana, porque la existencia humana de vínculos personales consta de acciones inútiles, como dejar una rosa con los pétalos bañados por lágrimas de rocío en la tumba de un amigo, no sólo de actos rentables. Y me parece inhumana porque propugna el principio, completamente inmoral, de que hay un fin elevado que aplaude todos los medios. "El fin justifica los medios" es un principio moral de barbarie consentida, aunque reporte provecho o pueda sernos muy útil. Y me parece inhumano porque concede franquicia para cometer abusos al que quiere lo mejor: al paladín productor de la dicha universal. Pero aún más inhumana me parece porque incluye a la vida humana frágil en el balance económico del cálculo utilitario, que es como juzgar la luz de un atardecer agónico con criterios de mercado, y porque en la vida personal de valor invariable —ese valor no venal que se llama dignidad— no ve un valor absoluto substraído a los vaivenes de lo útil y lo inútil. Una Bioética así, asentada en los cimientos del credo utilitarista desdeñoso de lo frágil, tiene blandos pies de barro, y es más bien antibióetica, pues en la pugna desigual entre lo útil y lo frágil se decide por lo útil, mientras que la Bioética se decanta por lo débil.

También se deja de lado a la vida humana frágil cuando se ve la Bióetica como un método sencillo para tomar decisiones o resolver los conflictos usando ciertos principios. La versión anglosajona de la ciencia Bioética consiste en reflexionar sobre los cuatro principios —beneficencia, no maleficencia, autonomía, justicia— y la forma de ordenarlos de una manera jerárquica. Naturalmente es muy bueno contar con ciertos principios para tomar decisiones, y es urgente precisar su significado auténtico y jerarquizarlos bien. Pero creer que los principios, en vez del ser personal y su alta dignidad, son el núcleo principal de la Bioética, es reducirla a una táctica para tomar decisiones sin más enjundia teórica, sin más miga ni misterio, sin más desvelo abnegado por la vida humana frágil. Una estrategia está bien, pero reducir la Bioética a pericia de entendido para resolver conflictos, olvidando que su oficio es la vida personal, sobre todo cuando es frágil, es igual que reducir el quid de la democracia a votar a mano alzada, no a garantizar los derechos humanos.

Finalmente hay que señalar un olvido muy curioso de la vida humana frágil en amplísimos sectores de la actual Bioética. Es un olvido brutal, que ocurre cuando a los hombres se le ponen condiciones para poder ser personas. La jugada es de maestro (astuto en iniquidades) y se despliega a dos bandas. En la primera se fija esta exigencia tajante: para poder ser personas, los hombres, que son individuos de una especie sin más valor que las otras, como batracios o arácnidos, han de tener conciencia del propio yo y racionalidad madura. Quien no la cumpla no alcanza categoría personal y se queda en mero hombre, cuyo valor es igual que el de las demás especies. En la segunda se cierra el razonamiento atroz, diciendo que tiular de los derechos humanos sólo hay uno: la persona, los hombres autoconscientes, no los hombres simplemente, a secas, sin atributos. Nunca se había formulado con tan grande frialdad un desprecio y un ultraje a la vida humana frágil. Al margen de su interés, como hojarascas resecas apartadas en la orilla, quedarían todos los débiles: los locos, los no nacidos, los ancianos afectados por la demencia senil, los enfermos desahuciados, los deprimidos de todo con la cabeza perdida, pues no poseen autoconciencia ni tienen autonomía. Y ahora incluso la Bioética pretende darles la espalda, olvidando que su oficio es de fámula solícita de la existencia en apuros.

La vida humana es endeble, frágil, débil, quebradiza. A veces se desmorona con ramalazos de frío, igual que una tapia en ruinas con suaves golpes de pico, y está expuesta sin remedio al deterioro del tiempo. Tan sólo como persona (y persona es todo hombre, con conciencia o sin conciencia, desde principio hasta el fin) no la arruina ni la asola el acoso de los años, pues su destino es crecer. Una vida humana frágil es fuerte como persona: esa es su gran fortaleza. Descubrir la fortaleza de la vida humana frágil, especialmente en los casos de dolor y deterioro, cuando la fragilidad humana resulta tan evidente que parece no existir la gran fuerza personal, y aliviar a la persona cuando es baluarte en ruinas, es el fin de la Bioética, esa fámula solícita de la existencia en apuros.

La bioética personalista como urdimbre

humanizadora

Existe una dualidad frecuentemente advertida que es el punto de partida para encarar la pregunta sobre el ser de la persona con completa garantía. Es la dualidad palmaria entre "ser" y "tener", que separa claramente dos regiones de lo humano y conviene distinguir para entender qué es persona.

Dentro del campo semántico del verbo tener hay un sentido preciso que expresa una relación con objetos poseídos. Fndamentalmente "tener" significa la relación de alguien con algo (algo que le pertenece) y, por regla general, el objeto poseído es una cosa exterior. Ese es un significado, tal vez el más inmediato, que tiene el verbo "tener", y, cuando la relación se establece con objetos y cosas inmateriales (cuando no tengo dinero, sino alegría o desconsuelo, tristeza o felicidad), ampliamos el tener desde el mundo material al mundo del sentimiento.

Nunca llega a saturarse la capacidad de tener objetos físicos y realidades materiales. Puedo tener más y más, acumular pertenencias y reunir propiedades sin que por eso decrezca mi potencia posesiva. Ciertamente es un error apagar el gran anhelo de un espíritu en el mundo potencialmente infinito con recursos materiales. Por eso, se ha criticado la ofuscación confundida de acumular y acopiar y tener cosas sin tasa.

También se puede tener esencial e íntimamente, como posesión intrínseca de la que ningún ladrón podrá jamás despojarme, pensamientos, cualidades, atributos, propiedades, virtudes y facultades, o sea, el nutrido grupo de rasgos característicos de mi condición humana, esas notas que pregonan mi dotación esencial. Rebullendo en mi cabeza descubro un sin fin de ideas sobre incontables asuntos que me apreocupan ahora y pensamientos rivales sobre cuestiones estéticas, éticas, antropológicas, económicas, políticas. Todos esos pensamientos y todas esas ideas son míos, los tengo yo. Cuando se define al hombre como animal racional se dice que posee íntimamente ideas y pensamientos. Intencionalmente puedo poseer el mundo entero. Es la posesión más pura, pues ni toca ni transforma ni violenta lo que tiene: tan sólo lo deja ser.

Íntimamente tenemos, además de pensamientos, la palabra y el lenguaje. Durante todas las épocas ha causado admiración la capacidad humana de hablar y comunicarse. Que el hombre sea un ser locuaz; que con la palabra pueda manifestar la verdad que las cosas atesoran como madreperlas castas; que pueda dar forma bella a profundos pensamientos y sea capaz de inventar el bien de la poesía es un motivo de asombro que produce admiración.

Muchísimas propiedades tiene el hombre íntimamente. Tiene lenguaje y razón, ideas y pensamientos. Tiene virtudes y vicios, pasiones y sentimientos. Tiene carácter, talante, humor, personalidad. Tiene cuerpo voluntad, conciencia, constitución, libertad, inclinaciones. Nada de ello es la persona. Este es el primer indicio que nos indica el asiento, la sede de la persona. Su lugar no es el tener. La persona que soy yo (la que eres tú o la que es él) no es mi cuerpo, ni mi habla, ni mi razón, mis ideas, mi voluntad, mi carácter, mi libertad, mi albedrío. La persona que soy yo (la que eres tú o es él) tiene todas esas cosas.

Desde luego mi persona se transparenta y trasluce en todas mis pertenencias. Mis ideas o mi carácter, mi libertad o mi genio hablan sin parar de mí, y me delatan y acusan. (También se podría decir que mi persona se expresa a través de lo que tiene). Como refleja mi ser, todo lo que yo poseo tiene un aire de familia, un sello particular, una marca inconfundible: son mis señas personales. La persona se derrama por todas sus pertenencias regándolas con su aroma, que es única, inconfundible. Por eso es muy personal lo que una persona tiene.

Mientras que nos mantengamos en la región del tener, no hemos pisado el terreno ni el suelo de la persona, sino el de su manifestación, el de su expresión, alarde o exhibición, pues la persona se expande por todas sus pertenencias (por la región del tener) y se muestra en todas ellas como en un espejo utópico que tuviera la virtud de reflejarnos por dentro. La persona no se oculta, sino que se manifiesta. Naturalmente requiere un escenario adecuado, pues la manifestación no es posible en el vacío, en la nada o en el aire. Ese escenario adecuado es su esencia: lo que la persona tiene para salir a escena, aquello de que dispone para exhibirse y mostrarse y dar señales de vida. "Por esencia humana se entiene, dice J. F. Sellés, el entero ámbito del disponer humano: facutades (sensibles y espirituales) y el cuerpo humano".

Ninguna de las propiedades, ni todas ellas reunidas, es una persona humana. Ninguna persona humana es su razón, su conciencia, su cuerpo o su libertad (ni tampoco todo junto), sino que la libertad, la razón, el cuerpo o la conciencia son facultades, talentos o rasgos de la persona. Nadie en su sano juicio va diciendo por ahí, pues sería visto por todos como un demente aquejado de una locura incurable, "soy mi razón", "soy mi cuerpo", "soy mi conciencia". Cualquier persona sensata, en vez de esa extravagancia, confiesa espontáneamente: "tengo conciencia y lenguaje", "tengo libertad y cuerpo y otras muchísima cosas".

Ya que mi ser personal se extiende a mi esencia entera, todos los rasgos que tengo manifiestan mi persona con esa fidelidad de un viejo daguerrotipo. Si hubiera solamente esencia, o si la esencia agotara absolutamente al hombre, no sería un ser personal. La esencia es del orden de la manifestación, del tener, no del orden de la persona, del ser. "Lo que soy y quién soy, dice agudamente Spaemann, no coinciden sin resquicios".

La esencia humana es común. Todos los seres humanos, sin reservas ni excepciones, compartimos la naturaleza humana. Que seamos todos iguales, que no existan diferencias entre hombres y mujeres, entre amarillos y blancos, entre genios y tarados, entre enfermos y lozanos, entre nacidos o no nacidos, se debe a que compartimos la misma naturaleza. Incluso los que no tienen alguna nota esencial (puede faltarles el habla, la libertad, la conciencia, no estar en su sano juicio o no tener voluntad) son personas hechas y derechas tristemente mutiladas. Si padecemos ceguera, esa ceguera del alma sin síntomas exteriores, podemos negar la entrada en la sociedad de las personas a los que les falte el habla, la libertad, la conciencia u otro rasgo de la esencia. Es innegable que la conciencia, el lenguaje, la razón, la libertad dan fe del ser personal, pero no lo constituyen: son cualidades, virtudes, rasgos exclusivamente. Es completamente cierto que los rasgos de la esencia son cauces por donde corre y transita la persona, pero ninguno de ellos, ni tampoco todos juntos, son una persona humana, sino cualidades suyas, atributos que ella tiene.

Es frecuente confundir la persona con su esencia. El origen del error se sitúa en Descartes. El filósofo francés aflojó la conexión entre el cuerpo y el espíritu, entre la res cogitans y la res extensa, y la dejó reducida a una unión accidental. Por eso, está convencido de que la persona humana no es el cuerpo y el espíritu, sino sólo el pensamiento, y considera que el cuerpo es un volumen ambiguo, impersonal y objetivo, como un organismo puro vaciado de interior. La dualidad es palmaria: la persona es pensamiento, y el cuerpo una maquinaria que el pensamiento desplaza como un mueble inerte y torpe.

Entre los efectos graves del dislate cartesiano, destaca la suplantación del hombre y de la persona por un descarnado yo. A los errores les pasa lo que al embustero crónico, que, cuando quiere evitar que descubran sus engaños, se ve forzado a inventar nuevas falsedades. La senda que abrió Descartes la han continuado después un grupo de pensadores que han llevado hasta el extremo las inferencias exactas de un principio equivocado. La mayoría de ellos acepta sin rechistar el axioma cartesiano, y tratan de completarlo con un trabajo hermenéutico que explique rotundamente qué cualidad de la esencia define qué es la persona. Si ser persona consiste en tener un cierto rasgo, resulta un deber forzoso enterarse de cuál es.

Hume llegó a una conclusión particularmente exótica. Por prejuicios empiristas, el filósofo escocés iguala hasta cierto punto la persona y la memoria. Soy persona si recuerdo. Persona es tener memoria, pues quien carezca de ella tal vez cometa el descuido de olvidarse de sí mismo y no merezca ese título tan venerable y tan digno. Seguramente se entienda este pensamiento extraño si recordamos que Hume cree que la persona humana, la identidad personal, es un haz de percepciones, un desfile de vivencias en errancia permanente, sin ser vividas por nadie. La identidad personal es realmente mentira. "La identidad que atribuimos a la mente del hombre, dice Hume, es tan sólo ficticia". Lo único parecido a un ser personal auténtico es el grupo de vivencias unidas por la memoria. Aunque la idea de persona sea sólo una mascarada, debemos agradecer la unión que hace la memoria, que hemos de considerar como "fuente de la identidad personal", pues gracias a su función de argamasa reunidora, la vida humana es continua, y así podemos seguir con la ficción infantil de considerarnos personas.

Corresponde a la conciencia el papel protagonista en la historia del error de confundir la persona con los rasgos de la esencia. Seguramente fue Locke el primero que afirmó que ser persona equivale a tener plena conciencia. Siguiendo por la pendiente preparada por Descates, el filósofo empirista estima que la persona es el ser capacitado para juzgar y reconocerse como un mismo ser pensante en diferentes lugares y diferentes momentos, y, como eso no es posible sin conciencia, ser persona es ser consciente de la identidad de un yo equivalente a sí mismo en cualquier tiempo y lugar. La persona es, dice Loke, "un ser inteligente y pensante que tiene razón y reflexión y puede considerarse a sí mismo como tal en distinto tiempo y lugar; todo lo cual es posible sólo por la conciencia, que es es inseparable del pensar, y, a mi juicio, esencial a él". También aquí, como en Hume, se saca una conclusión atroz y escalofriante: cuando un desvanecimiento nos aturda la cabeza o tengamos un mareo; cuando mirando la mar se nos vaya la cabeza y perdamos la conciencia; y cuando un amor intenso nos cambie de arriba abajo y haga perder el sentido, ya no seremos personas.

No termina aquí el recuento de autores que sitúan la persona en la región del tener, o la igualan con un rasgo, a menudo la conciencia. Kant, por ejemplo, sostiene, siguiendo de cerca a Locke, que ser persona requiere mantener a todo trance la unidad de la conciencia. "Aquello, afirma, que tiene conciencia de la unidad numérica de sí en diferentes tiempos es, a ese título, persona". Quien tenga una enfermedad que le haga disparatar; quien durante un sueño largo viaje por la región de lo inconsciente y onírico, y, devuelto a la vigilia, pregunte que dónde está; quien sufra amnesia parcial o desbarre torturado por la demencia senil (y un día diga que es Don Juan y otro que Napoleón) tampoco será persona, que es un mérito de algunos, no un privilegio de todos.

Dinamita depurada contiene la teoría fabricada por Descartes. Como una explosión frustrada por la omisión de la chispa es la doctrina que iguala la persona y la conciencia. En los tiempos de Descartes, de Hume, de Locke, de Kant todavía no había nacido la tecnología genética, y todos ellos creían que la dignidad humana era un nomen dignitatis con una connotación de valor incomparable. Ser persona en ese tiempo era un título tan digno, tanto fervor despertaba y respeto tan sumiso; era algo tan venerado, tan sagrado e intocable que estaba salvaguardada contra cualquier atropello por una gruesa muralla de deferencia social. La aceptación espontánea de que el hombre y la persona son cosas inseparables impidió que se sacara la bárbara consecuencia de reducir la persona a pensamiento y conciencia.

Pero, sentadas las bases, faltaba sólo el momento, que infelizmente ha llegado, de extraer la conclusión de que personas no son todos los seres humanos, sino sólo los conscientes. Jamás se ha abierto un abismo tan profundo entre los hombres como el que ha producido la separación tajante entre hombres y personas. Tímida, discretamente, Strawson da un primer paso en esa larga carrera que acaba en el cataclismo de condenar a unos hombres a la nueva esclavitud de seres impersonales. Serán ciertos bioeticistas los que ya sin disimulo digan que sólo es persona el ser que tiene conciencia, y el que no la tiene no, y así declaran la guerra entre hombres y personas, que siempre habían combatido codo con codo en un bando.

"No todos los humanos son personas", declara sucintamente, con la fría brevedad de un parte meteorológico, H. Tristram Engelhardt. ¿A quiénes arrebatamos esa distinción conspicua sin la que no hay argumentos para tenerlos por dignos? ¿A qué hombres desbancaremos de esta posición cimera que hace resaltar su ser sobre las cosas del mundo como una luz en la sombra? ¿A quién negamos la entrada en la sociedad selecta de los seres personales y a quiénes abandonamos al yerto frío de fuera?

Aunque hace falta osadía para llevar a la práctica la empresa maniqueísta de partir la humanidad en grupos incompatibles, los hombres y las personas, un grupo de bioticistas no ha tenido empacho alguno en poner manos a la obra, basándose en la opinión de que la conciencia es el hierro de las personas humanas. Es preciso estar conscientes para poder ser personas, pues si no el bioticista nos quita el título de persona y nos degrada a la condición de la vida biológica. Como capitán severo que condena al calabozo al centinela dormido se delata David Parfit, cuando dice abiertamente que no hay razón ni motivo para tener por persona a un hombre que esté dormido o que se haya desmayado.

Cuando definimos la persona como el hombre autoconsciente, con capacidad de juicio, racionalidad madura, conciencia del propio yo, libertad y autonomía, rompemos la humanidad en dos grupos adversarios o en dos clanes enemigos con intereses opuestos. A un lado están las personas, o sea, los hombres sin tacha. Personas son unos hombre sin deficiencias ni máculas, completos de cuerpo y alma. A otro lado están los hombres, o sea, los miembros deteriorados, quebrantados, lesionados, de la especie. Son hombres, mas no personas. Un ejército nutrido de bultos impersonales son esos hombres extraños que no han sido, que no son, o que no serán personas.

Si los jueces fueran duros al pedir los requisitos para poder ser personas, el pelotón de tullidos sería casi interminable. Entrarían en este grupo los dementes, los niños aún no nacidos, los viejos cuya demencia los hace desvariar, los amnésicos que olvidaron quiénes son, los niños recién nacidos completamente heterónomos, los desmayados y desvanecidos temporalmente inconscientes, los que han perdido el sentido y acaso ya nunca más consigan recuperarlo (lo que con jerga médica se llama estado vegetativo persistente), los niños de corta edad, los locos esquizofrénicos con la razón escindida y numerosas conciencias. También entrarían de lleno en este grupo imperfecto los trágicos drogadictos, pues no tienen libertad, ni autonomía, ni conciencia, sino ceguera incosciente, comportamiento automático que los lleva a realizar las acciones que no quieren, y los ata, esclavizados, a su adicción y manía. También entrarían de lleno en la asamblea de los hombres mutilados de conciencia los violentos y fanáticos (y tal vez hasta los poetas), esos hombres maquinales que se aferran a una idea aunque se derrumbe el mundo con incosciencia heterónoma. También entrarían de lleno en la clase de los hombres sin el rango de personas todos los enamorados consumidos por los celos cuando se les vuelve el juicio y pierden el control de sí, la autonomía, la conciencia. También entrarían de lleno en la clase de la vida fatalmente impersonal los que, aún teniendo conciencia, obran de espaldas a ella, igual que si les faltara, es decir, los inconscientes, traviesos, imprudentes, caprichosos, atrevidos, ligeros, irreflexivos: los que obran al buen tuntún sin conciencia de sus actos. Y si apretamos las tuercas a esta tesis descocada, hasta sedientos y hambrientos, pobres de solemnidad y todos los acosados por urgencias imperiosas, de esas que ofuscan al hombre y lo llevan a actuar con inconsciencia animal, quedarían englobados en el grupo de la vida meramente biológica. Y si apretamos las tuercas a esta tesis desmadrada todavía un poco más, deberíamos concluir algo realmente fantástico: no hay nadie que sea persona (tampoco Parfit o Singer o H. Tristram Engelhardt) durante toda su vida, pues nadie hay que no haya perdido la conciencia por un tiempo ni hay nadie que haya alcanzado racionalidad madura.

Además de reducir brutal y drásticamente la cosecha de personas, la tesis que identifica persona humana y conciencia condena a innúmeros seres a carecer de derechos, pues, por si no fuera poco el divorcio perpetrado, hay que añadir que los hombres no son realmente sujetos de derechos humanos, sino sólo las personas. A la persona con tiento; al hombre, sin contemplaciones. "Solamente la vida autoconsciente, amenaza otra vez Engelhardt, posee derechos".

Realmente estaría mal que a los hombres sin conciencia (trozos de carne con ojos como cualquier animal) se les otorgara derechos. Incluso sería inmoral, como dice Peter Singer, favoritismo infundado que mima más a los hombres que a anélidos o que a arácnidos. Sería una parcialidad, cierto trato de favor a los miembros de la especie. ¿Por qué al hombre y no al mono, al saltamontes o al cerdo, vamos a otorgar derechos como el derecho a la vida, a pensar con libertad, a casa y trabajo dignos? Tratar mejor a los hombres que a los asnos o a los sapos es, asegura Singer, pecar de "especiesismo". Para no darse a ese vicio, hay que tratra a los hombres igual que a los animales, con pura beneficencia, sin amor ni compasión, con un despego de hielo petrificado en las cumbres. Según la beneficencia, el único mandamiento para hombres y animales es no infligirles dolor. Ni unos ni otros son autónomos, y, como sólo se ofende a los sujetos autónomos, ni en uno ni en otro caso hemos de tener reparos en obrar sin miramientos. Como "no hay autonomía que ofender", "no tiene sentido hablar de respeto de la autonomía de los fetos, recién nacidos o adultos con retardo mental grave". "Tratar a esos seres sin tener en cuenta aquello que no poseen y que nunca poseyeron, no los despoja de nada. Ellos caen fuera del santuario de la moral secular". Así de amigable es Engelhardt.

Liberados de la carga del tratamiento moral y el deber de respetar a la vida biológica, que, al parecer, son los hombres, se despeja el horizonte, y las manos quedan libres para proteger mejor y de modo preferente a especies interesantes en peligro de extinción que a hombres sin interés. Mientras Copito de Nieve tenía a su disposición un presupuesto astronómico y cuatro o cinco pediatras, miles de niños morían en los cinco continentes (aunque eso sí, todavía no tenían racionalidad madura) por no tener lo preciso. Engelhardt lo dice claro: "El embrión humano puede tener menos valor que el de una especie animal en vías de extinción", por lo tanto "se puede preferir invertir recursos para proteger especies en peligro que para salvar cigotos humanos que tal vez no llegarán jamás a término". Y, aunque llegaran a término, la cosa no variaría. Reduciendo rudamente la persona a la conciencia, no sólo son excluidos los cigotos y embriones, sino los niños pequeños, que, no existe ninguna duda, son ingenuos e inconscientes.

Partida la humanidad en dos grupos antagónicos, los grupos y las personas, una parte se convierte en tribunal de la otra. La parte favorecida se nombra insolentemente, sin más título que el descaro, juez de la perjudicada. Como en la ficción kantiana de la razón juez y parte, obra aquí la humanidad. La humanidad como reo, la humanidad como juez. En el estrado se sientan jueces autotitulados que emiten un veredicto irrevocable y fatal: unos hombres son personas; otros, vida biológica. Este juicio es ilegítimo, pues unos hombres se arrogan un poder sobre otros hombres, y, además, porque destruye el fundamento de los derechos humanos. Tener derechos humanos, o no significa nada, o significa por fuerza ser el titular de un fuero y de unas prerrogativas, no por concesión de nadie, sino por ser como soy. Si los derechos humanos son derechos naturales, los tengo porque soy hombre (los tengo porque los tengo) no por concesión, como un regalo, de nadie. Si para tener derecho a pensar con libertad o a ingresar en la existencia fuera preciso contar con el permiso de alguien, la libertad y la vida no serían derechos míos, sino un favor de otros hombres. Ya no existirían derechos, sino sólo concesiones, privilegios, permisos, otorgamientos.

Eso es lo que se destruye —los derechos naturales— cuando unos hombres deciden quiénes pueden ser personas y quiénes vida biológica, pues la magnífica idea de derechos naturales, que es como una reverencia que el universo hace al hombre, se anula completamente cuando unos hombres deciden, igual que unos reyezuelos distribuyendo prebendas a los vasallos bienquistos, quiénes de entre los demás (ellos, los jueces, no cuentan, ellos son de clase extra) son personas venerables poseedoras de derechos y quiénes vida biológica para uso discrecional.

Entonces, ¿qué es la persona? Ha llegado ya el momento de decir escuetamente que la persona es un hombre, cualquier individuo humano. Pondré como testimonio, el primero de un proceso presumiblemente largo, un alegato lingüístico. Tanto en su origen latino como en numerosas lenguas habladas en nuestros días, significa algo tan claro como una mirada ingenua en la que se ve al que mira. Pessoa, person, persona, Person, personne designan una realidad palmaria: el individuo humano. Sería bueno descubrir la razón por la que el término "persona", que en principio designaba la máscara del actor, no el individuo humano, terminó designándolo a éste. Interpretar el traslado se prestaría a aclaraciones y a jugosos comentarios, pero hay algo interesante que nos pone sobre aviso, y es el hecho incuestionable de que el individuo humano tiene siempre algo de máscara, es decir, puede ocultar su interior a la mirada indiscreta, guardar las vicisitudes y turbulencias anímicas de invasiones exteriores, custodiar la intimidad, disimular sus sentires, sus anhelos, sus desganas. "Comparada con la cara de un perro, de un caballo o de un toro, que es una espontaneidad sin reservas, dice L. E. Palacios, la persona más sincera hace figura de hipócrita".

En la jerga filosófica es frecuente definir la persona en dos palabras: substancia particular. No me gusta demasiado seguir usando este término, el substantivo "substancia", para nombrar la persona, pues ha sufrido un desgaste de empleo continuado. Sin embargo, debidamente arreglado (haciendo que signifique no el sujeto metafísico, el hypokéimenon griego, sino el sujeto antropológico, el yo humano, la persona), puede ser de gran ayuda. Yo la empleo solamente para rematar la idea lograda hasta este momento: que una persona cualquiera es substancia, no accidente, o sea, tiene notas, cualidades, atributos, propiedades, pero no es ninguno de ellos. Polo lo dice bien claro: La persona "está plagada de cualidades exteriores e interiores; sus relaciones con las demás cosas son innumerables; es activa y pasiva; tiene también un dónde y un cuándo y ocupa un sitio; va, en fin vestida de cierta manera", pero "ninguna de las cualidades son la persona, porque ninguna de ellas es la substancia".

Tal vez sea "particular", el segundo de los términos, el que mejor nos ayuda a llegar hasta el final y al fondo de la persona. "Particular", como dice el diccionario, es lo propio y privativo, lo que "pertenece con singularidad", lo especial, extraordinario, lo "singular o individual, como contrapuesto a universal o general". ¿Acaso no hay en el mundo substancias particulares (este mal de azul perfecto, este cielo de azul alto, la nube de blanco limpio, la palma de verde esbelto) pero que no son personas? Hay todas esas substancias, pero su individualidad no es completa. Si lo pensamos despacio, con la calma del poeta persiguiendo una metáfora, deberemos concluir que las cosas materiales, los seres no personales, no son individuos plenos, sino miembros de una clase o ejemplares de una especie, con una igualdad de base que los convierte en sujetos de un género universal. Un tigre es como otro tigre. Nada se muere en el alma cuando una rosa se va. Con el sol de primavera vendrán otras a aromar los lentos atardeceres. Todo seguirá lo mismo. No es así con las personas, que son individuos plenos, seres individuales, particulares, únicos, irrepetibles, que no sustituye nadie y que dejan un vacío, cuando nos dicen adiós, que nada podrá llenar.

Haría falta ser poeta para describir lo único, o un pintor innovador para apresar en el lienzo lo absolutamente nuevo, o músico creador de sinfonías inauditas para componer un himno a lo original e insólito, y aún así sus creaciones parecerían rutinarias comparadas con el ser de las personas humanas.

Que cada persona es única, singular y extraordinaria; que es el ser que es cada uno, ese ser irreductible a cualquier otro en el mundo, tal vez impedido y débil y con menguados talentos, tal vez poderoso y fuerte y con una inteligencia de atleta del pensamiento; que la persona no es ningún rasgo de la esencia, sino el ser de cada quien, se ha repetido sin tregua por activa y por pasiva, aunque hoy día se haya olvidado por el prestigio vacío del pensar idealista que la reduce a conciencia.

En el hombre hay cualidades que nos llevan a llamarlo "persona", pero el ser llamado así no es ninguno de esos rasgos, sino el portador humano o individuo que los tiene (o que carece de ellos por desgracia del destino, como rosa mutilada por un viento racheado). Spaemann ha remachado la idea de que "la persona es el hombre, no una cualidad del hombre", y que "el ser de la persona es la vida del hombre".

Si echamos mano de nuevo de la distinción notoria que hay entre ser y tener, hay que empezar afirmando esta idea incontrovertible: la persona se sitúa en el ámbito del ser, es el ser de cualquier hombre. El ser es un "más allá" de todas las cualidades, intimidad sin igual que se levanta sobre ellas como un sol incandescente dueño de todos sus rayos. La persona es la que tiene, posee estructura de haber, y su posesión se extiende a la esencia completa. La persona abre un abismo entre el ser que ella inaugura por vez primera en la historia y todas las cualidades y los objetos pensados presentes en su conciencia. Por eso, no es la conciencia ni ninguno de sus cotenidos. Su ser consiste en tenerlos, se halla más allá de ellos, y rebasa con holgura todas sus determinaciones. Es un desdichado error considerar la persona como un rasgo de la esencia, ya que persona designa siempre un individuum vagum: el ser único y exclusivo de la vida individual de un hombre, de un ser humano.

Tal vez a primera vista parezca una idea inaudita definir la persona como el ser de cada cual y seguramente alguien considere la ocurrencia demasiado chocante. Pero, si se ve con calma, se advierte que es lo común, lo normalmente admitido por multitud de filósofos. Cuando Yepes acomete la tarea formidable de regeneración moral que nuestro tiempo demanda, dice sin ambigüedades que es preciso previamente ofrecer una visión de la persona, que "vendría a ser ese lugar central que se comunica con todas las dependencias del castillo". Con cinco rotundas notas basta para perfilarla: intimidad, manifestación, diálogo, dar, libertad. Me interesa la primera, la intimidad custodiada donde cada quien habita, ya que todas las demás brotan de la intimidad como el agua de la fuente. Decir que el ser personal es oculta intimidad es decir que es algo aparte: un mundo interior privado "que no tiene paralelo; es decir, es único, irrepetible". "Que no tiene paralelo" es una fórmula buena para indicar sobriamente la idea que estoy explicando. El ser personal no tiene ningún parangón posible, ni tiene comparación, ni se equipara con nadie, pues es único e irrepetible y su lugar en el mundo no lo puede ocupar nadie.

Como agudo observador de la realidad humana y su misterio incitante, Eugen Biser ha insistido en que la persona es el quien de cada cual único e irrepetible. Decir "persona" es decir "un hombre determinado", no algún rasgo que unos tengan y del que otros carezcan, y de ahí que la defina con precisión lacónica como ser individual único e irrepetible (unvertretbaren Einzelsein). Y también Hegel recurre al término Einzelne (único, particular) cuando quiere declarar que persona e individuo no se pueden separar. Y también Jaspers recurre al vocablo "individuo" para remachar la idea de que una persona humana es la respectiva particularidad vital sin paridad en la historia. Y también Löwith recurre a la expresión Individuum para definir la persona como el modo de ser hombre (die Seinsart des Menschen). Y también Max Stirner recurre a la idea innegable que establece la igualdad entre individuo y persona cuando quiere refutar la idea de Marx de que el hombre es un "ser genérico", y, asimismo, al enfrentarse con el dislate de Nietzsche de que el hombre es un error. Y Kierkegaard también acude a la idea de individuo para aclarar sin resquicios qué es una persona humana, y quería que el título de "un individuo cualquiera" (Jener Einzelne) fuera el escueto epitafio grabado sobre su tumba. Y Spaemann también acude a una fórmula ejemplar, modus existendi, cuando quiere manifestar que "persona" no es una idea o un concepto universal, sino cada hombre concreto. Y también Julián Marías cree que la persona humana no es una cosa entre otras, algo con muchos ejemplos, sino alguien irrepetible: "la persona es un alguien corporal". Y también Polo recurre a un enunciado certero —"lo que hay de irreductible en cada hombre"— para remachar la idea de que la persona es siempre ese ser irrepetible de cada hombre concreto.

Me voy a acoger ahora al patrocinio del arte para recalcar la idea sobre la persona humana. Si no existieran personas, no sería posible el arte. El ser personal posee una posición excéntrica, como Plessner ha mostrado con esa sagacidad de la visión entrenada en desentrañar lo oculto, posición que le permite distanciarse de sí mismo. Puede, de alguna manera, duplicarse o desdoblarse y ser simultáneamente observador y observado. Solamente el homme double, como Rousseau definía a las personas humanas, observa su propio ser y el reflejo de su ser, y puede, según le plazca, dedicarse a lo real u ocuparse en sus destellos. Cuando no atiende a las cosas, sino sólo a sus reflejos, a su aspecto y apariencia, la persona manifiesta su constitución artística.

En el arte las personas manifiestan el poder de crear mundos posibles, substraídos a las leyes que gobiernan lo real, y una libertad creadora propensa a las apariencias, las alegorías, los símbolos. El arte es algo especial. Su misión no es mentir ni decir bellas falsedades, como pensaba Oscar Wilde, sino acercar lo lejano a la existencia del hombre para abrir nuevos caminos en dirección del futuro. El arte muestra a las claras el ser especial, distinto, de las personas humanas. Hölderlin, entre los poetas, es quien mejor ha cantado el ser personal del hombre, ese ser irreductible de cada hombre concreto, con un verso extraordinario: "Poéticamente habita el hombre sobre la tierra". (Dichterisch wohnet der Mensch auf der Erde). Vivir poéticamente la existencia en este mundo es propio de la persona. Vivir poéticamente (una alta forma de vida no exclusiva del poeta, sino de todos los hombres) es descubrir la belleza escondida en cada cosa y reconocer las cosas que nunca habían sido vistas, verlas con ojos profundos capaces de descubrir la comunidad de todo: es trasvasar a las cosas la novedad que uno es. Vivir poéticamente es vestir de novedad lo rancio, lo inveterado, lo siempre igual, lo monótono. Vivir poéticamente es manifestar el ser original y exclusivo de las personas humanas, la existencia irrepetible de cada hombre concreto en medio del universo redundante y repetido. Vivir poéticamente es desempeñar el rol de cosa nueva en el mundo y así adoptar el estilo con que irradiar a las cosas la novedad que uno es. Cuando vivir poéticamente se convierte en un destino, entonces emerge el arte, que, como señala Spaemann, muestra sin recovecos lo que las personas son. (Die Kunst zeigt, was Personen immer schon sind).

En algunas ocasiones el arte muestra que el hombre es alguien extraordinario, un ser personal sin par al que deberá enseñar a llegar a ser quien es. El descacharrado Nietzsche lo dice rotundamente —"Debes llegar a ser el que eres"— y el poeta Friedrich Rickert lo expresa con gran belleza en dos versos luminosos: "Ante cada uno se halla la imagen de lo que debe ser; / y mientras no lo sea, no será su paz completa". (Vor jedem steht ein Bild des, was er werden soll; / solange er das nicht ist, ist nicht sein Friede voll).

Decir que persona es "substancia particular" es sentar esta verdad: que la persona es el ser que es cada hombre concreto. La persona es cada uno. No es, pues, algo universal ni una propiedad común, como ser bípedo o mamífero, que se predica de muchos de manera indiferente, o como ser europeo, que es un rasgo baladí que conviene por igual a todos los oriundos de este viejo continente. La persona es siempre un quien, un ser, pues, irreductible, único en el universo, que pierde a un ser sin igual cuando abandona este mundo. Si el nombre fuera un espejo que reflejara fielmente la persona que lo lleva; si fuera su nombre propio, cada hombre tendría su nombre. Si el llamado "nombre propio" fuera propio de verdad, sería un nombre personal válido para uno solo, y existirían tantos nombres como personas humanas. Realmente es incorrecto decir "persona" sin más, como si persona fuera lo mismo que esos objetos vendidos todos a cien. Lo exacto sería decir "la persona tal o cuál" o "la persona fulano", donde "tal", "fulano" y "cuál" indicarían que persona es radical, de cada uno, exclusiva.

Si la persona es el ser que es cada hombre concreto, alguien con su propio nombre; si es cada uno o un quien, entonces no es general ni universal ni común. Aquí hay que tener cuidado con las trampas del lenguaje, pues el lenguaje propende a generalizar cuando nombra objetos. Si uno dice "serenata", iguala toda la música que se toca por la calle, de noche, para festejar a alguien. Nombrar algo es reducirlo a un caso particular de una clase universal, a incluirlo en un recuadro que borrará sus pefiles. Cuando alguien dice "veo tres personas sentadas en aquel acantilado", enumera las personas como si fueran ganado, y si esas tres se marcharan y volvieran oras tres, podría repetir la frase sin temor de equivocarse. Hablando de esa manera de las personas humanas, nos referimos a ellas de manera impersonal, como si el ser personal fuera un rasgo general, no un ser propio y exclusivo. También podemos usar el substantivo "persona" de forma predicativa, como cuando hablamos de alguien y decimos que "es persona" y no un perro o una cosa. Ese uso predicativo, semejante al que empleamos al definir el cantabile como pasaje de la música instrumental especialmente melódico y en el que están incluidos los infinitos cantabiles de la historia de la música, realmente hace traición a la persona, pues la trata como pieza de un neutro rompecabezas que se puede cambiar y sustituir por otra. El uso predicativo de la palabra "persona" traiciona a la persona humana, porque se refiere a ella de manera impersonal, gregaria, sólo numérica, arrasando lo distinto de cada una de ellas.

La verdad es que "persona" no es una expresión así. Es posible que un ejemplo pueda servirnos de ayuda. A la pregunta "qué es esto" no respondemos diciendo "es una persona humana", sino "es un hombre, una mesa o un jadeo de acordeón extenuado de coplas". Con el concepto "persona" no identificamos nada, ni se usa para reconocer a un ser como un ser determinado, que es para lo que se utiliza el resto de los conceptos (el concepto "sinfonía" permite identificar cualquier pieza musical con la estructura de sonata para orquesta), sino que, más bien, declara algo sobre un ser previamente identificado con tales y tales rasgos. El concepto "persona" no es un predicado "que atribuya una determinada cualidad adicional a un ser clasificado ya dentro de su especie. No existe ninguna cualidad llamada 'persona'. Lo que ocurre consiste, más bien, en declarar de unos seres, identificados previamente en virtud de determinadas cualidades, que son personas" (R. Spaemann).

Pensamos en universal. Por eso, cuando pienso en "mar", "espuma", "resol" u "ola", los convierto en mar, espuma, resol y ola comunes y universales. "Como pensamos en universal, dice Polo, podemos trasponer a universal la noción de persona, es decir, entenderla como un concepto". Universal es el rasgo compartido por igual por un grupo de individuos. Es la nota peculiar de una clase de entidades. Es la cualidad común de una variedad de cosas que las hace indiscernibles aunque sean muy diferentes desde otros puntos de vista. Pues así no es la persona. "Persona no significa unum in multis, sino lo radicalmente superior". Si "persona" fuera un rasgo o una nota universal, la misma en todos los hombres, la persona no sería una novedad completa y el vacío de su ausencia lo podría llenar cualquiera, como estos nuevos gladiolos crecidos en el jardín esparcirán la belleza que antes esparcieran otros. Otras cosas u otros seres se podrían considerar como casos de la clase en que se hallan incluidos; pero la persona, no, que es única y especial. Ciertamente al referirinos a las personas humanas, por penuria del lenguaje, hablamos de todas ellas como ejemplos de una clase, como ovejas de un redil. Aunque lingüísticamente "persona" se halle incluida en una clase, realmente no lo está, y, cuando decimos de alguien que es una persona humana, no estamos considerándola como un ejemplar cualquiera de una especie peculiar, sino proclamando un rango: la inviolabilidada. Al aplicar a quien sea el concepto "persona", no hacemos un acto lógico, como al incluir el 2 entre los números pares, sino un acto de aprobación que obliga a reconocerle dignidad invulnerable.

Si algo puede definir a las personas humanas, no es un rasgo ni es un don ni ninguna cualidad, sino disponer de un sitio en el inmenso universo completamente exclusivo y vacío para siempre cuando ella lo desocupa. Si algo puede definir a las personas humanas no es un rasgo ni es un don, sino ese carácter único que impide considerarlas como partes de un conjunto. Por algunos rasgos suyos o por ciertas cualidades, la persona puede entrar a formar parte de grupos y unidades superiores —pueblo, nación, sociedad, partido—; pero como persona, no. Como persona no puede ser integrada jamás, pues "integrar" significa degradar lo que se integra a la condición de parte de una unidad superior. Lo que una persona puede es entregarse a una idea o a una unidad superior, y dar su vida por ellas, pero al hacerlo demuestra que no es parte, sino todo. Si algo puede definir a las personas humanas, no es un rasgo ni es un don, sino una identidad propia, una identidad tan neta que sólo se da una vez. Si algo puede definir a las personas humanas, no es un rasgo ni es un don, no es nada que ella posea, sino un individuo impar, tan distinto y disparejo de cualquier otro individuo como un amor sin recambio profesado hasta la muerte. Es ultima solitudo, es incomunicabilitas. La soledad personal es como la de los rostros, sin calcos, copias ni dobles, y su incomunicabilidad es como la de lo nuevo, que no se puede verter en un recipiente viejo. Si algo puede definir a las personas humanas, no es un rasgo ni es un don, pues no son partes de un todo ni de una unidad mayor, sino una totalidad de la que las cualidades son partes constituyentes, igual que los sentimientos de tristeza y alegría son emociones parciales de la orografía afectiva.

Como "persona" conviene en cada caso a uno solo, no es un concepto vacío o una noción general que se reparta a voleo. La persona es siempre alguien: proprietas qui non convenit nisi uni soli. Todas las cosas del mundo pueden quedar incluidas en un concepto global, pero la persona no, pues "persona" es algo apate que corresponde a uno solo, es un modo de existencia, no un inventario de dones. No es esencia, sino ser. Creo que Richard de St. Victor la ha definido muy bien: existens per se solum juxta singularem quandam rationalis existentiae modum.

Queda aún por mostrar, aunque ya ha quedado dicho de una u otra manera, que todos los hombres son personas. Bastaría pensar con calma en algo ya comentado para caer en la cuenta de que todo hombre es persona. Con esa seguridad de la palabra juiciosa vestida de autoridad, deberíamos afirmar que todo hombre es persona si "persona" significa el ser único y sin igual de cada hombre concreto. Decir "persona" es nombrar a un individuo exclusivo, a alguien característico sin doble en toda la historia, a alguien peculiar y típico. Persona es un ser humano, la vida de cualquier hombre: la de aquél, la mía, la tuya.

Este hombre desquiciado por